A dzsihád a Koránban

Simon Róbert

A „másságot”, a saját értékrendtől eltérőt ma különösképpen kevesen igyekeznek megismerni. Ilyenkor megelégszünk néhány hamis közhellyel. Az iszlámmal kapcsolatban az egyik ilyen előítélet a dzsihádra vonatkozik. Az általánosan elterjedt európai vélekedés szerint a „szent háború” az iszlám kezdeteitől meghatározta a muszlimok viszonyát a nem-muszlimokhoz, s maga a Próféta lett volna az, aki azt a Koránban egyszer s mindenkorra világos és félreérthetetlen módon elrendelte. Ezt a hiedelmet számos, önmagát Dzsihádnak nevező fundamentalista csoport is megerősíteni látszik, amelyek a hetvenes évektől jelentkeztek az iszlám világban. E militáns csoportok tagjai a dzsihádot egyértelműen szent háborúnak tekintik, az iszlám olyan előírásának, amelyet a muszlimok elhanyagoltak. Magyarul is olvasható Muhammad ‛Abd as-Szalám Faradzs, a Szádátot nyilvánosan kivégző Dzsihád csoport ideológusának a „A hiányzó kötelesség” c. munkája, mely a „szent háborút” teszi meg az iszlám legfontosabb kötelességének.

Kétségtelen, hogy a dzsihád helyes értelmezése már a korai muszlimok számára is gondot okozott. A lexikográfusok tanúsága szerint a dzs.h.d. gyökhangzók harmadik igetörzsének alapjelentése valamilyen  nagy erőfeszítés megtétele az iszlám tanúsítása végett, s így szemantikai mezője a konkrét harctól a morális színezetű – s a szúfizmusban is használt – lelki küzdelemig terjed.

A probléma a Korán dzsihád-felfogásával az, hogy többször változott, ám az egyes kinyilatkoztatások pontos idejét csak kevés esetben ismerjük. E történeti-filológiai nehézségek mellett a kérdéskör összefügg olyan nagy horderejű problémával, hogy a különböző időszakokban a Próféta univerzálisnak tekintette-e az iszlámot, vagy csupán az araboknak elküldött vallásnak (ez ugyanis összefügg az aktív és tevőleges misszió gondolatával), s végül felmerül az a kérdés is, hogy a dzsihád alakulásának fázisaiban az „Allah útján való buzgólkodás” egyéni vagy közösségi kötelességként  fogalmazódott-e meg. Az ellenfelekhez vagy ellenségekhez való viszonyban a Próféta küldetésének mintegy húsz esztendejében (amennyiben elfogadjuk, hogy 612-ben kezdte el nyilvános hirdetését) legalább négy fázist különböztethetünk meg. 

Mekkában a sértésekre és gúnyolódásokra béketűréssel, s a kinyilatkoztatásba vetett hittel felelt: „A Könyörületes szolgái azok, akik szerényen járnak a földön, és ha a tudatlanok megszólítják őket, azt mondják: «Békesség» (25:63). A Próféta feladata ebben a korszakban nem a harc, hanem az igehirdetés, Allahé pedig, hogy a makacs tévelygőket és a Próféta üzenetét megcsúfolókat megbüntesse. A dzsihád tehát – ha egyáltalán lehet ekkor erről beszélni – nem a közösség, nem is az egyén feladata, hanem az isteni „üdvterv” hosszabb távon megvalósuló része.

A hidzsra után Medinában alapvetően megváltozott az akkor még jelentéktelen – 45 és 150 között mozgó – muszlim közösség helyzete. A felmerülő problémák közül itt elég, ha csak kettőre utalok. Rövidtávon meg kellett oldani a még mindig törzsi társadalom keretein belül maradó egyre bővülő közösség létezésének anyagi feltételeit. Az erre szolgáló különböző megoldási kísérletek mellett alapvető szerepet játszottak a fő ellenfélnek tekintett Qurays törzs karavánjai elleni portyák (a források legalább hetven ilyen ghazwát tartanak számon, amelyeknek majdnem a felében a Próféta maga is részt vett). E portyák elodázhatatlanul felvetették az alakuló iszlám viszonyát a törzsi társadalom alapvető normáihoz, hiszen a mekkai muszlimok volt törzs- és nemzetségtársaik ellen harcoltak. Ennek során éppen úgy állást kellett foglalni a korábbi együttélést szabályozó vallásilag is motivált kérdésekben, mint a muszlimok és a nem-muszlimok kapcsolatában. Ez utóbbi már szorosan összefüggött a másik, a hosszú távú problémával, ami az ún. „Ábrahám-vallás” kialakításában fogalmazódott meg. Ez az iszlám sajátszerűségének a megfogalmazását jelentette, ami – a további alakulásokat döntően meghatározva – éppen a másik két nagy „könyvvallástól”, a judaizmustól és a kereszténységtől való elhatárolódást jelentette. Ezek az alapvető változások kötelezően előírták a korábbi békés viszony megváltoztatását. Tudnivaló, hogy a mekkai korszakban és a medinai korszak elején az iszlám még a közös eredetek okán a könyvvallások közösségén belül kereste a helyét. Nagyjából a hidzsra második évében beállt alapvető változások kötelezően előírták a korábbi békés magatartás átalakulását a szembenállás és a harc különböző formáiban. Ez először a muszlimokat ért igazságtalanságok, eltántorítási kísérletek elhárítását célzó harc megengedését, majd előírását jelentette: „Akik harcolnak, azok engedélyt kapnak (arra), mivel jogtalanság érte őket. Allahnak megvan a hatalma arra, hogy megsegítse  őket – akiket jogtalanul elűztek a lakhelyükről, csak azért, mert azt mondták: «A mi Urunk Allah»” (22:39). A vérrokon elleni harc sokak számára megdöbbentő élményének legyőzése több Korán versben megfogalmazódik: „Előíratott nektek a harc (a hitetlenek ellen), holott ez ellenetekre van. Lehet, hogy valami ellenetekre van, noha az jó nektek, és lehet, hogy szerettek valamit, noha az rossz nektek. Allahnak tudása van, ti azonban nem tudtok” (2:216. ld. még 4:77 és 2:217).  

A hitetlenek elleni harccal kapcsolatos kinyilatkoztatások túlnyomó része konkrét eseményekkel kapcsolatban keletkezett, így nehéz eldönteni, hogy az utolsó medinai években mi lehetett pontosan a Próféta álláspontja. Aki ugyanis a – föltehetően 631. február-márciusban keletkezett – „kiáltványt”, a 9:1-37-et, s ezen belül az 5. verset („Ha a szent hónapok letelnek, akkor öljétek meg a pogányokat, ahol csak fellelitek őket! Fogjátok el őket! Ostromoljátok meg őket! Állítsatok nekik csapdát az összes leshelyről...!”) tekinti mérvadónak (mint ahogyan a későbbi ortodox hagyomány tette), az elfelejtkezik arról, hogy ez a kinyilatkoztatás és az un. „kard-vers” egészen konkrétan az arab pogányokra vonatkozik, akiknek a továbbiakban (erre másfél hónapjuk volt) az iszlám felvétele vagy a harc között kellett választaniuk, mivel Mekkában (aztán az egész Arab-félszigeten) nem maradhatott többé arab hitetlen. Ezt a verset tehát nehezen lehet a dzsiháddal kapcsolatos összes korábbi álláspontot érvénytelenítő un. „eltörlő vers” gyanánt értelmezni, a korábbi kinyilatkoztatásokat pedig „eltörölt verseknek” tekinteni. A dzsihád általánosíthatósága ugyanis a legszorosabban összefügg azzal, hogy Mohamed vajon erővel akarta-e terjeszteni az iszlámot, vagy csupán a maga közössége elismerésére törekedett, aminek a megválaszolása elválaszthatatlan attól a másik problémától, hogy az iszlámot univerzálisnak és kizárólagosnak tekintette-e, ami nem tűr el más vallást. E rendkívül fontos kérdésre nem adhatunk teljesen egyértelmű választ. A mekkai korszak iszlám-felfogása világosnak és egyértelműnek tekinthető, ám a medinai korszakban az iszlám bonyolult módon alakul, s noha természetesen ennek során is megőrzi – lényegesen módosítva – a kezdetek néhány lényeges gondolatát, az „Ábrahám-vallás” tagadva állítása olyan szempontokat fogalmazott meg, amelyek nem nélkülöznek bizonyos ellentmondásokat. Miről van szó? A mekkai korszakban a Próféta az egyetemes „üdvterv” részének tekintette a maga hirdetését, vagyis a „könyvvallások”, tehát a judaizmus, a kereszténység és minden valószínűség szerint a manicheizmus folytatásának, amely kifejeződött a próféták szerialitásának eszméjében (ugyanazt a hirdetést különböző időkben és népekhez az egy és azonos Istentől elküldött próféták viszik el), és a – hirdetésében azonos, csak nyelvében különböző – „Írásnak” a fontosságában (ezért nevezi Mohamed „az Írás népének” azokat, akik korábban az Égi Írásból próféták által közvetített kinyilatkoztatást kaptak). Mindez magától értetődően jelentette az iszlámnak mint univerzális vallásnak (pontosabban mint az univerzális és egyetemes vallás – egésszel azonos – részének) a felfogását. Ez viszont implicite magában foglalta küldetése misszióját is. Sajátos, ám a történeti körülményekből nagyon is érthető, hogy éppen az iszlám univerzalitásának időszakában, vagyis a mekkai korszakban az iszlám terjesztésének sem békés, sem erőszakos módja nem merül föl. A korábban idézett Korán-versek a békét hangsúlyozzák, Allahtól várják a hitetlenek megbüntetését és az iszlám diadalát. Tudjuk, hogy a hidzsra utáni második évben, 623 végén – a zsidókkal és a keresztényekkel való szakítás után – kezdte Mohamed kidolgozni az un. „Ábrahám-vallást”, amiről a korábbiakban szót ejtettünk. Ez a sajátos és vallástörténetileg nagy horderejű eredetkeresés az univerzális kiinduláshoz képest kétségkívül az eredeti hirdetés arab vonásait hangsúlyozza, ami az akkor kialakított vagy módosított kultusz majd minden mozzanatában kifejezésre jutott (így a jeruzsálemi imairány megszüntetése Mekka javára; a ramaðán havi böjt bevezetése, majd a mekkai zarándoklat átvétele és szabályozása). Ezek a kultikus szabályozások egyebek mellett mind Mekka központi szerepét hangsúlyozták az önmagát a másság tagadásával is meghatározó iszlámban. Ezt figyelhetjük meg a kinyilatkoztatás nyelvének, az arabnak a hangsúlyozásával, ami a későbbiekben döntően meghatározta az iszlám kultúrán belül az arab kivételezett helyét, s a Korán le-nem-fordíthatóságának a dogmáját. Az iszlám sajátszerűségét meghatározó arab mozzanatok kétségkívül olyan tendenciáknak tekinthetők, amelyek bizonyos fokig az egyetemestől az etnikai vallás irányába vitték az iszlámot, anélkül, hogy immanens univerzális jellegét fenyegették volna. Ahhoz azonban mindenképpen elegendőek voltak, hogy Omayyáda korszakban (661-750) az arab-muszlim hódítók az iszlámot és az annak jegyében létrejött birodalmat arabnak tekintsék, amelyben a nem-arabokat, ha áttértek is, csupán másodrendű alattvalóknak tekintették. Tudjuk, hogy az iszlám egyetemes jellege a kultúrával, joggal, intézményrendszerrel együtt az ^cabbászida-kor (750-1258) első évszázadában szilárdult meg az iszlám ortodoxia eredményeképpen.

A dzsihád vonatkozásában az arabokkal összekötött „Ábrahám-vallás” kidolgozása azt jelentette, hogy a békésen vagy harccal történő térítés elsősorban (vagy kizárólag) az arab hitetlenekre vonatkozhatott csak (ez fogalmazódott meg a korábban említett 9. szúra fontos verseiben is). A zsidók és a keresztények kapcsán a dzsiháddal összekötött térítés nem fogalmazódik meg. Mindez egybecseng a 2:256 fontos, noha pontosan nehezen értelmezhető megfogalmazásával: „Nincs kényszer a vallásban (lá ikráh^a fí’d-dín).” Mohamed valószínűleg nem gondolt az „Írás népének” áttérítésére.

Az előbbiek alapján tehát az a véleményünk, hogy nem lehet egyértelműen jellemezni a Próféta dzsihád-felfogását, amit már a hódítások sikere után kialakult nézetek  leegyszerűsítő módon értelmeztek. Az iszlamista mozgalmak merev – bizonyos Korán-versekre hivatkozó – nézete azonban csak kis részben fedi Mohamed hirdetését, ami nemcsak több fázison ment át, hanem ugyanabban időben is különböző elemeket tartalmazott, hiszen a Próféta mindig kész volt az ésszerű kompromisszumokra. 

Jakab Attila

„Szent” háború?

Afganisztánban kezdődött 1979-ben. A kabuli kormány és az azt támogató szovjet hadsereg ellen küzdő „szabadságharcosok” (mudzsahedinek: aszkéták és katonák) már egyértelműen vallási ideológiai alapon állva vívták „szent” háborújukat. Ez akkor senkit nem zavart, mert a nagyhatalmi geopolitika játszóterévé vált Afganisztán messze volt, és a nyugati világ már réges-rég elfelejtette a vallási háborúk légkörét, mibenlétét. A Szovjetunió és a szovjet befolyási övezet látványos bomlása közepette Francis Fukuyama meghirdette ugyan a történelem végét (1989-1992), ellenben Samuel P. Huntington rövidesen rácáfolt azzal, hogy most egy másfajta konfliktussorozat kezdődik majd: nem ideológiák, hanem kultúrák és civilizációk fognak egymással összecsapni (1993-1996). Ehhez természetesen kellett egyrészt az ún. iszlám világ monolitikus láttatása, másrészt egy mitizált „keresztény” euró-atlanti világ. Huntington nem elemzést, hanem a jövő geopolitikai történéseinek forgatókönyvét írta meg. Sikerét egyetlen tényező magyarázza: a széles tömegek vallási tanulatlansága. A sors iróniája(?), hogy Huntington tézisének nemzetközi elterjedése egybeesett a tálibok afganisztáni hatalomra jutásával (1996). Majd bekövetkezett 2001 szept. 11, és – amerikai vezetéssel – az euró-atlanti világ is meghirdette a maga „szent” („keresztes”; G. W. Bush) háborúját. Irakon keresztül gyakorlatilag egyenes út vezet a mai szíriai polgárháborúig és a szétbomló (pontosabban szétbomlasztott) arab világig. A fogalmak és a képek mindkét oldalon ismertnek tűntek (a keresztes háborúk pl. máig ható mély nyomokat hagytak az arab világ kollektív emlékezetében), és ezeknek köszönhetően a semmilyen szinten nem ismert múlt berobbanhatott a jelenbe, ahol azóta is tobzódik.

De mi is tulajdonképpen a „szent” háború? Nem más, mint a háborúnak és az erőszaknak a vallásos és spirituális indíttatású legitimálása, jogossá/jogszerűvé tétele. Ebben a kizárólagos igazságeszmék közötti konfliktusban a másik értelemszerűen alacsonyabb rendű („hitetlen”). Ebből kifolyólag a tét sokkal magasabb, mint egy „profán” háborúban. Nem csupán területszerzésről és anyagi javak, energiaforrások birtoklásáról van szó, hanem létezik egy transzcendentális dimenzió is, amely a lelkek feletti uralmat célozza meg. A végső cél a saját kizárólagos igazság egyeduralomra juttatása, amibe beletartozik a más meggyőződésűek kiirtása vagy erőszakos megtérítése. Minden ugyanis, ami eltér az egyedülinek kijelentett igazságtól, valójában megkérdőjelezi annak kizárólagosságát, és ezáltal zavart okoz a rendszerben; elbizonytalanítja a hívőket.

Szintén a transzcendentális dimenzióhoz tartozik, hogy a „szent” háború alapjában véve az emberi lét talán legnyugtalanítóbbnak és legmegragadhatatlanabbnak mondható vetületével, éspedig a halállal létesít kapcsolatot. Az értelmetlennek tűnő és elfogadhatatlan halál tulajdonképpen minden vallási gondolkodás/rendszer alapja. Ezek a halál háziasításáról, a halál gondolatával való megbarátkozásról/megbarátkoztatásról, illetve az önmagában értelmetlen életnek értelemmel való felruházásáról szólnak. A „szent” háború, a jogos ölés és az önfeláldozásként megélt és tudatosított megöletés, nem csupán az életnek, hanem magának a halálnak is értelmet ad, mégpedig egy transzcendentális cél, egy egyénileg vonzónak és kívánatosnak tűnő örökkévaló jövő távlatának ígéretével. Ily módon a földi élet elveszíti minden értékét a mielőbb elérni kívánt transzcendentális és főképpen örökké tartó élet vonzatában. Az ember halhatatlanság vágya kielégülést nyer. A sokkal jobb és szebb túlvilág reménye nagyon sok ember számára gyógyírt kínál mindenre, ami itt a földön sebet okoz. Az önmagammal és a saját üdvözülésemmel való elfoglaltság, a világból való önkéntes kivonulás gyakorlatilag arra ösztönöz, hogy lehetőleg ne foglalkozzak azzal, ami engem körülvesz, azt fogadjam el megváltoztathatatlannak, vagy legalábbis olyannak, amihez nekem nincs közöm. A rendszer működtetése az isten szavát tolmácsolók és az isten akaratát teljesítők feladata; a mezei hívőnek, amennyiben üdvözülni kíván, csak az engedelmesség jut!

A közhelyű alaptévedések egyike, hogy a háború, az erőszak és a vallás összeegyeztethetetlen. Lényegében véve ez is az ismeretek hiányából következik. A valóságban csak a körülmények, a hatalmi- és erőviszonyok szabnak határt a vallási alapú erőszak kibontakozásának. Ennek oka abban rejlik, hogy szinte minden vallás és kultúra szakralizálta a háborút és a fegyverek használatát, illetve nagyon sok esetben a hit/Isten jelentette az emberfeletti harci teljesítményekre serkentő mozgósító erőt. Ugyanakkor az sem mellékes, hogy a lelkiség történetének kimagasló képviselői többnyire egyetértettek a háború magasztos, misztikus és teológiai jelentőségét illetően.

Kétségtelen tény, hogy napjainkban a politikai iszlám képviseli a legmarkánsabban a „szent” háború ideológiáját. Az ebből fakadó nyugat-európai terrorcselekmények látványosak, sokkolják a közvéleményt, bizonytalanságot és félelmet keltenek, ellenben elszigetelt és nagyobb időközökkel bekövetkező egyedi történések. Elkövetőik döntően a nyugati világban helyüket nem találó fiatalok. Arról azonban sokkal kevesebb szó esik, hogy az iszlám „szent” háború embertelenül kíméletlen és kegyetlen hatásai a mindennapokban magukat a muszlimokat sújtja. A lefejezett muszlimok pl. a feltámadáskor úgy fognak megjelenni, mint akik földi életükben hűtlennek bizonyultak Allahhoz!

Érdemes lenne elgondolkodni azon, hogy:

1)      a vallási fanatikus és fundamentalista hangadók között, akik Isten szócsöveinek tekintik magukat itt a földön, miért vannak túlsúlyban a természettudományos és műszaki végzettségűek;

2)      az iszlám világon belüli laikus és szekuláris mozgalmaknak miért nem sikerült soha hatékony nyugati támogatásra lelniük;

3)      a válságokkal küszködő „keresztény” (valójában a neoliberális piacgazdaságot fetisizáló) Európa kohézióját tényleg az iszlám-ellenségkép fogja előbbre vinni?

A „szent” háború egy olyan fogalom, amelynek sokkal erőteljesebbek a bel-, mint a tényleges külpolitikai hozadékai. A külső ellenségképnél, és az állandó harci készültségben való tartásnál semmi sem alkalmasabb a megoldatlan társadalmi és gazdasági problémákról való figyelemelterelésre. Ehhez azonban mindenképpen szükséges egy tanulatlan és könnyen manipulálható massza, amit különböző ideológiai címszók alatt egybe lehet terelni, és főképpen tartani. Minden bizonnyal nem véletlen az, hogy a kizárólagos és totalitárius politikai és vallási ideológiai rendszerekben mérhetetlenül alacsony a humán közkultúra, és teljes mértékben hiánycikk a kritikai gondolkodás. Az isteninek tekintett iratokkal, és az istenivel érintkező személyekkel szembeni kérdésfelvetések, vagy kritika pedig egyenesen istenkáromlásnak minősül.

A keresztény család 2: Jézus családja

Simonné Pesthy Monika

Mindenekelőtt szeretném tisztázni, hogy a családot én is (valamint két szerzőtársam a blogon) értéknek tartom, és a család felbomlása nyilván súlyos társadalmi probléma. Amit viszont meg szeretnék kérdőjelezni, az az, hogy a család „keresztény” érték lenne. Ma a hivatalos értelmezés szerint „család” (a lehetőleg házasságban élő) apa, anya és gyermekeik együttesét jelenti – ezzel áll szemben minden egyéb: a gyermektelen (házas- vagy nem házas-) párok, a szinglik, a gyermeküket egyedül nevelő nők vagy férfiak és legfőképpen a homoszexuálisok. A fenti értelemben vett család felelne meg a keresztény életmodellnek, minden egyéb ellentétes azzal. A továbbiakban arra szeretnék rámutatni (ahogy ezt már Jakab Attila előző írásában megtette), hogy ennek a család-modellnek semmi köze sincs a kereszténységnek. Ez egész egyszerűen a hagyományos család-modell, mely minden hagyományos társadalom alapját alkotta Kínától Görögországig: a „család” az egy fedél alatt élőket jelentette, beleértve a szülőkön és gyerekeken kívül a nagyszülőket, egyéb rokonokat, szolgákat, rabszolgákat is. Az együttélés alapját természetesen a szülők egymás iránti tisztelete és szeretete, a gyermekről való gondoskodás, az idősebbek iránti tisztelet, a gyermeknek a szülők iránti engedelmessége alkotta. A kereszténység ehhez semmit sem tett hozzá, sőt. Legalábbis létének első századaiban nagyon elszántan, és részben (szerencsére csak részben!) sikerrel munkálkodott e jól bevált modell szétzilálásán.       

Legelőször azt nézzük meg, milyen is volt az a család, melyben Jézus született és nevelkedett, és vajon mennyire tekinthető számunkra példaképnek. Mit tudunk hát meg az evangéliumokból Jézus családjáról? Anyja Mária, (földi) apja József, az ács. Jézus Mária első gyermekeként születik meg, és semmi nem utal arra, hogy a továbbiakban Mária és József ne éltek volna „normális” házas életet, sőt: (vö. „nem ismerte meg őt, amíg az meg nem szülte a fiút” (Máté 1,25); „…megszülte elsőszülött fiát” (Lukács 2,7). A „szentcsalád” életéről nem sokat tudunk. Látjuk őket az egyiptomi menekülésnél, ez az egyetlen eset, ahol Józsefnek viszonylag aktív szerepe van (a menekülés csak Máténál van leírva /2,13-23/, és valószínűleg soha nem történt meg). A másik jelenet, ahol együtt szerepelnek „A tizenkét éves Jézus a templomban” címen ismert kis részlet (Lukács 2,41-50): mikor az ünnep után szülei haza indulnak Jeruzsálemből Názáretbe, Jézus a városban marad, és a templomban tanít, ahol szülei csak három nap múlva találnak rá. Gondoljunk csak bele: Jézus se szó, se beszéd otthagyja a szüleit, akiknek viszont fel sem tűnik a gyerek hiánya (azt hiszik, ott van valahol a többiekkel), és csak egy nap után kezdik keresni. Biztos, hogy ez az ideális családi élet?

A továbbiakban József nem szerepel, szerepelnek viszont Jézus testvérei: „Nem az ács fia ez?” – kérdezik Jézusról a Názáretiek – anyját nem Máriának hívják, és a testvérei nem Jakab, József, Simon és Júdás? Nincs itt nálunk minden nővére?” (Máté 13,55-56; vö. Márk 6,3) Vagyis legalább hat testvére volt, és semmi nem utal arra, hogy ezeknek ne Mária és József lettek volna a szüleik. E népes család életéről megint csak alig van információnk. Annyit mindenesetre megtudunk, hogy Jézus küldetéséből semmit sem fogtak fel, annyira, hogy őrültnek nézték, és igyekeztek volna mihamarabb hazamenekítetni őt: „Mikor hozzátartozói ezt meghallották [azt, hogy nagy tömeg veszi körül], elmentek, hogy erővel hazavigyék, mert azt mondták »Megháborodott.«” (Márk 3,21). Jézus azonban szóba sem áll velük („Ki az én anyám és kik az én testvéreim?” – Máté 12,48; Márk 3,33; Lukács 8,20). Máshol még élesebben fogalmaz: „Ha valaki hozzám jön, és nem gyűlöli apját és anyját, feleségét és gyermekeit, fivéreit és nővéreit, sőt még saját életét is, nem lehet az én tanítványom (Lukács 14,26).” Még ha igazuk is van az exegétáknak, miszerint ’gyűlöli’ itt csak annyit jelent, mint ’kevésbé szereti’, akkor sem állíthatnánk, hogy ez a mondat családszeretetre buzdít. Jézus családja a végére valószínűleg kicsit többet megértett Jézus küldetéséből, hiszen a kereszt alatt ott látjuk Máriát, a jeruzsálemi őskeresztény közösség vezetője, pedig Jakab lesz, az Úr testvére.

Ennyi az, amit az Újszövetségből megtudunk. A később apokrif hagyomány mindezt kibővítette, és ahol nem tetszett neki, átalakította. Miután aránylag korán megjelent az a tanítás, miszerint Mária nem csak a szülés előtt, hanem alatta(!) és utána is szűz volt, valahogy el kellett tüntetni Jézus testvéreit. Józsefből így lett özvegyember, akinek az előző házasságából volt számos gyereke. A hagyomány különösen Mária alakját színezte ki: „megtudjuk” szülei nevét (Anna és Joákim), születésének körülményeit, neveltetését stb. Általában megfigyelhető, hogy míg Mária felmagasztosul, addig József alakja egyre inkább eljelentéktelenedik, sőt van olyan írás is, mely kimondottan ügyefogyott figurát csinál belőle (olyan rossz ács, hogy isteni fia segítsége nélkül egyetlen darabot sem tud normálisan elkészíteni). Itt aligha érvényesül a hagyományos férfi – nő szerep, melyben a gyenge és védelemre szoruló nő boldogan és bizalommal adja át magát az erős, őt oltalmazó férfinak.

A fentiek alapján azt hiszem elmondhatjuk, hogy Jézus családja, akárhogy is nézzük, távolról sem volt a mai magyar szempontoknak megfelelő ideális „keresztény” család.             

„Keresztény” család?

Jakab Attila

Az utóbbi hetek közbeszédében központi helyet kapott a család, és benne természetesen a nők helyének és szerepének a problémája. Elvi oldalról közelítve a kérdést világosak a szemléletbeli különbségek. Egyik oldalon állnak az egyedi ember személyének, személyes döntésre való jogosultságának (individuumának) fontosságát kiemelők; másik oldalon pedig az egyént csak valamilyen kollektíva részeként, az általuk elképzelt és meghatározott szerepben elfogadni képes önjelölt normaadók. Ez utóbbi szemléletmódban értelemszerűen benne rejlik a másik birtoklásának az igénye: én jelöljem ki az illető helyét, határozzam meg a szerepét, és mondjam meg, hogy mit tegyen, mit gondoljon, mit érezzen stb.

A családról szóló közbeszéd és a megjelenített nemzetpolitikai és keresztényi normaigény alapjában véve azt tükrözi, hogy hazánkban komoly gondok vannak a családdal (mint intézménnyel), a család körül, és azon belül. Magyarországon a házasságok több mint fele (a többségében nők által kezdeményezett) válással végződik. Ellenben több tízezer esetben a konfliktus nem megoldódik, hanem áthelyeződik egy másik szintre. Ez többnyire az apák számára a gyermekükkel való kapcsolattartás tudatos és szándékos akadályozását jelenti az anya részéről, amit a szakirodalom „szülői elidegenítés”-nek nevez. Amikor tehát a mitizált és idealizált családot (a Család- Népesedéspolitikai és Kutatási Intézet meghatározása szerint) a „legfontosabb nemzeti erőforrás”-t – amelyben a gyermek döntően tulajdon, és nem önálló, érző személy ‒ a közpolitika piedesztálra emeli, akkor alapjában véve nyilvánosan beismeri azt, hogy sem ezzel, sem pedig más társadalmi problémával nem kíván szembenézni; azt a szőnyeg alá söpri. Nagyon sok esetben ugyanis kicsiben már a családban, az egyének szintjén is jelen vannak azok a problémák, amelyek a társadalomban is fellelhetők, és amelyeket a politikai hatalom esetenként ki is használ: felelősséghárítás és felelősség nem vállalás, a valósággal szembe nézni nem tudás/akarás, bűnbakkeresés, együttműködésre való képtelenség, zsigeri gyűlölet, irracionális bosszúvágy stb.

A család intézményének válsága természetesen nem sajátságosan magyar, hanem általánosabb jelenség (a katolikus Lengyelországban, Spanyolországban és Olaszországban folyamatosan emelkedik a válások száma), amire Nyugat-Európában már évtizedekkel ezelőtt felfigyeltek, és a családot, mint társadalmi valóságot és jelenséget, elmélyült társadalomtudományi kutatások tárgyává tették. Ezzel szemben a magyar politikai (férfi) közbeszéd az „elveszett paradicsom” szindróma mentén – és tökéletesen fundamentalista módon – legújabban egy idealizált és mitikus eredeti „(ős)keresztényi” család-állapot visszaállítását vizionálja, amikor a „keresztény erkölcs” a „család szentségét” volt hivatott hangsúlyozni és megjeleníteni (Kövér László). Mentálisan mindez annak a 7.-8. századi, válságokkal tarkított, bizánci korszaknak az irányába mutat, amikor a politikai hatalom (az ikonromboló császárok) magának vindikálta a hit tartalma meghatározásának jogát. Teszi mindezt egy olyan kontextusban, amikor is a hazai politikai (köz)életben az „erkölcs”-re való bárminemű hivatkozás teljesen okafogyottá, mondhatni anakronisztikusan abszurddá vált.

Minden bizonnyal alig ismert tény, hogy az első keresztény generációk számára, akiket mindenekelőtt a saját üdvözülésük és a Krisztusnak elismert Názáreti Jézus második eljövetele foglalkoztatott, a házasság és a család nem jelentett központi problémát. Elsősorban azért, mert mindez sokkal inkább társadalmi konvenció (mondhatni norma), mintsem vallási kérdés volt a Földközi-tenger medencéjének különböző kultúráiban. A Krisztus-hit pedig az esetek többségében a családdal való markáns szembefordulást is feltételezte, felvetette (pl. Lk 14,25; Mt 10,34-36). Ez végeredményben ma sincs másképpen, amikor valaki egyik vallásról áttér a másikra, esetleg vallásossá vagy vallástalanná válik. Hazai viszonylatban érdemes követni mindazokat a felekezeti és családi bonyodalmakat, konfliktusokat, amelyeket, pl. a Horthy-korszakban, a vegyes házasságbeli gyermekek felekezeti hovatartozásáért folytattak egymással a katolikusok és a protestánsok.

De hogy a kezdetek kezdeténél maradjunk: Jézus tanításában nem kapott szerepet a család. A házasságról is csak annyit mondott (Mt 19,3-12), hogy felbonthatatlan, kivéve a paráznaság (porneia, fornicatio) esetét. A keleti kereszténység ezért is engedélyezi a vétlen házastárs számára az újabb házasságkötést. Ellenben Jézus nyilvánvalóvá tette, hogy a házasság kizárólag a földi élet valóságának a része, és Isten országáért érdemes lemondani a családi életről (Lk 18,29). Később Pál apostol sem fogalmazott meg semmiféle keresztény házasságteológiát, hanem csupán eligazításokat próbált adni a széthúzó korintusi közösségnek (1Kor 7,1-16; 25-40), hogy miképpen éljék meg a konkrét élethelyzeteket (házasélet, házasságkötés, válás, vegyes házasság), miközben várják Krisztus küszöbön levő második eljövetelét.

Az idő múlásával a társadalmi konvenciók és a Krisztus-hívőknek a környezetükhöz való alkalmazkodási igénye egyre erőteljesebben éreztette hatását. Ez minden tekintetben a feleség alárendeltségét jelentette, ami tökéletesen megfelelt a korabeli patriarkális társadalmi berendezkedésnek (Kol 3,18; Ef 5,23-24; 1Pét 3,1-7). Mindez egyértelműen Pálnak és a 2. századtól kezdődően egyre nagyobb teret és befolyást nyerő páli teológiai hagyománynak tulajdonítható. Ez a teológia még azt is kimondta, hogy az asszony „azáltal üdvözül, hogy vállalja az anyaságot, kitart a hitben, a szeretetben, a szegénységben és a tisztességben” (1Tim 2,15). A magyar politikai közbeszédben megnyilvánuló mentalitás gyökereit itt kell keresni!

Összességében véve elmondható, hogy ami „keresztény” családmodellként él a köztudatban az tulajdonképpen nem más, mint a császárkori római birodalmi elitréteg legkonvencionálisabb felfogása a házasságról: férfi és nő életközössége elsősorban a fiúutód-nemzés céljából. Nem véletlen, hogy a keresztény közösségek társadalmi beilleszkedésének irányelveit és módozatait megfogalmazó ún. pasztorális levelek (1-2Tim, Tit) előírták, hogy a keresztény közösségek vezetői (episzkopoi) és szolgálattevői (diakonoi) szinte mondhatni kizárólag csak kipróbált, hiteles és példamutató családfők lehettek! Hiszen elsősorban ezek – és nem a nőtlen – közösségvezetők biztosíthattak valamiféle társadalmi elfogadottságot annak a kereszténységnek, amelynek meggyőződését és életvitelét a korabeli társadalom értetlenül és ellenségesen szemlélte. Ezzel az utódok mintegy szembementek Pál apostol azon kitételével, miszerint a nőtlen állapot magasabb rendű a családihoz képest!

Az sem mellékes, hogy a kereszténység első három évszázadában nem létezett semmiféle, sajátságosan „keresztény” házasságkötési forma sem. A házasságkötés teljes mértékben családi aktusnak számított, amit az egyház egyszerűen tudomásul vett, és jóváhagyott. Az első időkben nem a család (mint intézmény vagy társadalmi valóság) volt keresztény, hanem elsősorban a benne élő személyek voltak keresztények. És amilyen mértékben élték egyénileg a kereszténységüket, olyan mértékben volt ténylegesen „keresztény” a család.

Az általános társadalmi normaadási igénnyel fellépő „nemzeti-keresztény” politikai és közéleti szereplők vajon értik, érzékelik az árnyalatokat?

Ki képviseli az iszlámot?

Előző bejegyzéseink kapcsán több oldalról is az a vád ért minket, hogy mentegetjük az iszlámot. Sajnáljuk, ha írásaink félreértésre adtak okot. Mi idáig nagyjából a következőket állítottuk:

1. Mindazt, ami miatt most az iszlámot kötelező utálni, korábban a kereszténység is elkövette, legalább ilyen, ha nem még nagyobb mértékben. Ettől az iszlám nem lesz jobb, de a kereszténység felsőbbrendűségének hangoztatásából nem ártana kicsit visszavenni.
2. Az iszlám nem azonos az iszlamizmussal.
3. Mindez nem változtat azon a tényen, hogy az iszlám további alakulása komoly veszélyt jelenthet muszlimokra és nem muszlimokra nézve egyaránt.

A helyzetet talán sikerül kicsit megvilágítani az alábbi írással.

Ki képviseli az iszlámot?

Simon Róbert

     Az al-Qá^cida, az afgán ìálibok és különösen az Iszlám Állam színrelépése óta nálunk is egyre többen, és nem csak a kormánypropagandát szajkózók között, közhellyé kezd válni az a nézet, hogy ezek a jelenségek az iszlám lényegét fejezik ki. E szélsőséges megnyilvánulások természetesen nem egyenlők az iszlámmal, ahogyan a néhány tíz ezrelék terrorista sem egyenlő a több mint egymilliárd muszlimmal. Felmerülhet persze joggal az a kérdés, hogy egy nép már rövid távon is mennyire felelős történelme tévútjáért és az esetleges szörnyűségek eltűréséért. Persze ugyanazt a mércét kell alkalmazni akkor magunkra és a többi népre is! Csak példa gyanánt idézzük föl a Kivonulás 22.20 parancsát: „Aki isteneknek áldozik, és nem egyedül az Úrnak, azt ki kell irtani!”, vagy gondoljunk arra, hogy a keresztény Európa az újkor elejéig hány millió (más vallású, „másként gondolkodó”) embert irtott ki. Vajon ennek alapján kell megítélnünk a judaizmust és a kereszténységet? És itt nyomban fölmerül az a kérdés, hogy ki és mi képviseli az iszlámot, s vajon lehet-e a közelmúlt és a jelen szélsőséges megnyilvánulásai alapján minősíteni egy ezernégyszáz esztendős vallási-kulturális- társadalmi alakulatot. A 19. század utolsó harmadáig az iszlám képviselete nem volt probléma. Voltaképpen addig érvényes volt a klasszikus iszlám paradigmája, amely még a 8-9. században alakult ki: a birodalmak történetében egyedülálló módon itt a társadalom hegemóniáját a teokratikus közösség, az umma gyakorolta, s azt annak értelmisége, a Koránra és a prófétai hagyományra támaszkodó vallástudók érvényesítették a közvetlen hatalomgyakorláson kívül eső intézményeken (medresze, mecset, bazár) keresztül. Ez azt is jelentette, hogy a politikai hatalomnak nem volt legitimitása. Ez a helyzet a 19. század második felében változott meg: a gyarmatosítás során az európai hatások, a könyvnyomtatás és az írástudás tömegessé válása miatt. Ekkortól kellett szembenézni azzal a problémával, hogy valami nagyon megváltozott: az (ottomán birodalommal meghosszabbítva) ugyanis voltaképpen a 19. századig az iszlám összefonódott a politikai önállóssággal, a nagy teljesítményeket fölmutató kultúrával, sőt, a területükön élő „védelem népe”, a zsidók és a keresztények fölötti uralommal. Mindez az ellentétére fordult, amit fokozott az a körülmény, hogy az iszlám a továbbiakban kimaradt az európai modernizációt megalapozó „tudományos-technikai forradalomból”, nem alakult ki polgárság, a demokratikus közélet elemi formái (pártok, parlament, civil társadalom) sem jöttek létre, s a politikai hatalomgyakorlás (immár az umma hatékony ellenőrzése nélkül) megőrizhette korábbi formáit. Elkezdődött a tartósodó és egyre jobban elmélyülő válság időszaka. És itt jutunk közelebb a mai helyzet megértéséhez. Ugyanis nem maga a társadalmi válság a lényeg (a történészek egy része ezt egyenesen egyfajta állandó történelmi kihívásnak tekinti), hanem az arra adott válasz. Lehet jól és lehet rosszul válaszolni a válságra. A történelem során nagyon kevés alakulat válaszolt jól a kihívásokra (az uralkodó elit, hatalma megtartása érdekében, majdnem mindig rosszul kezelte a válságait), ezért az un. „történelmi haladás” hajdan volt történelmi alakulatok rommezején megy a maga kiszámíthatatlan célja felé. És itt fogalmazhatjuk meg az iszlám kettős alakváltozatát a muszlim történelem alakulása során. Tudnunk kell, hogy az iszlám más vallásokkal szemben (amelyek általában olyan társadalmakban jöttek létre, ahol minden hely vallásilag „foglalt” volt, s hosszas küzdelemmel vívhatták ki helyüket) egyedülálló módon maga hozta létre a társadalmát. Ennek következtében itt a vallás és a világi élet elválaszthatatlanul összefonódott, s az iszlám a vallásjogtól kezdve az intézményrendszerig, az életmódig, a kultúráig mindent meghatározott. Ez tette lehetővé azt, hogy ez a társadalom a következő ezernégyszáz évig fennmaradt, azután is, hogy a 9-10. századtól megszűnt a politikai egysége (a többi birodalom nélkülözhetetlen alapja). Vagyis az iszlám nem vallási, nem gazdasági, nem politikai és nem etnikai meghatározottság, hanem olyan társadalomintegráló elv, ami jogrend, kultúra, továbbá (formális és informális) intézményrendszer sajátos hálózata. Ezt a szerepét a premodern korban, ha nem is válságok nélkül, de sikerült megőriznie és kiteljesítenie. A probléma a modernitás korával kezdődött, s azokkal a történelmi kihívásokkal, amelyek abból adódtak, hogy a katonailag, gazdaságilag, kulturálisan megrekedt iszlám alakulatok szembetalálkoztak az európai kihívással. Anélkül, hogy itt belemehetnénk a 19-20. sz. fordulójának sajátos iszlám válaszaival, elmondható, hogy a 20. század húszas éveinek a végétől (ekkor alakul a Muszlim Testvérek mozgalma) elkezdődik az a folyamat, amely az állandósuló társadalmi válságot a muszlim fundamentalizmus jegyében próbálja „megoldani”, ami a nyolcvanas-kilencvenes évektől kezdve – a globalizáció hatására – nemzetközivé váló politikai iszlamizmusba torkollott. Kiélezve úgy fogalmazhatnánk, hogy az iszlám világ (az iszlám másik alakváltozataként) teljesen korszerűtlen és inadekvát módon válaszolt a korábbi történelméhez képest egészen más kihívásokra. A két másik „Ábrahám vallás”, a judaizmus és a kereszténység igyekezett számot vetni a radikálisan új kihívásokkal. Az előbbi kettős értékrendszert alakított ki: elfogadta a „gazdanépek” gazdasági, politikai meghatározó szerepét, s az etnikai vallás szigorú előírásait a magánélet szférájára korlátozta, a kereszténység pedig (legalábbis a fejlett országokban) kényszerűen lemondott korábbi társadalmi szerepéről. Az iszlám erre képtelen volt, s  az előbbiek alapján ez érthető. Bármiféle alapvető reformnak e társadalom integrációs hálóját alkotó iszlám két meghatározó alapját, az isteni eredetű, tehát meg nem változtatható Koránt és a prófétai hagyományt kellene radikálisan átértelmezni vagy hatályon kívül helyezni. Ezzel ez a társadalom elvesztené identitását, gyakorlatilag öngyilkosságot követne el. Ilyesmit egy társadalom nem tesz. Az eddigi néhány bátortalan kísérletet a mainstream iszlám azonnal megtorolta. És itt visszatérhetünk a kiinduló kérdésre. A 19. századig, láthattuk, a klasszikus iszlám „szerves értelmisége”, a vallástudók képviselték a közösség nevében az iszlámot, amit a hatalom is elfogadott. A 20. században a helyzet radikálisan megváltozott. A vallástudó értelmiség mindinkább kiegyezett a hatalommal, emiatt a vallástudók fokozatosan megszűntek a közösség elfogadott képviselői lenni. Az autokrata állam megpróbálta ezt az űrt betölteni (gondoljunk Sza^cúdí Arábiára, a Szíszí-rezsim előtti Egyiptomra, Pakisztánra vagy az 1979. utáni Iránra), ám ezt a mind jobban elburjánzó fundamentalista csoportok elvitatták, s a maguk számára követelték az iszlám autentikus képviseletét. E csoportok tagjai merőben mások voltak, mint az alapos vallási nevelésben részesülő vallástudók: túlnyomó részük 20-30 évük közötti fiatal, kisvárosi eredetűek, közép- vagy alsóközép osztályból származnak, természettudományos vagy mérnöki képzettséggel és jó családi háttérrel rendelkeznek. Fanatikusan képviselt iszlám tanultságukat autodidakta módon szerezték, s a korábbi fundamentalista szellemű írásokat még tovább szigorították. Ennek immár a klasszikus iszlámhoz semmi köze. Jellemző, hogy a klasszikus kultúrát (az iszlám csodálatos teljesítményeit) elvetik. A korábban iszlámon belüli fundamentalista mozgalmak a válság mélyülésével és a globalizáció hatására politikai természetet öltenek, s iszlamizmussá válnak. Jellegüket mindinkább nem valaminek a képviselete, hanem a „másság” kíméletlen elvetése, s az ellene folytatott harc határozta meg (ezért lesz a dzsihád számukra az iszlám legfontosabb meghatározója). A generációkon átívelő tartósodó válság érthető módon egy társadalomból nem a legjobbat, hanem a legszélsőségesebb magatartást hozza ki.

Összegezve: úgy tetszik, az iszlám a premodern kornak lehetett adekvát vallása, amely viszont akkor rendkívüli teljesítményekre volt képes (tudjuk, a 9-10. században, a világtörténelemben egyedülálló módon egy teljesen más kultúrát, az antik és késő antik filozófiát, csillagászatot, orvostudományt átvette és arabra fordította – a sokkal elmaradottabb középkori Európa ennek egy részét fordította latinra, s indulhatott el ennek segítségével a keresztény tanokat bíráló tudományos gondolkodás). A mai iszlám, az előbb említett okokból, képtelen a modern kor kihívásaira megfelelő válaszokat adni, s a klasszikus iszlám alapvetően nyitott, a különböző kultúrákat, etnikumokat befogadó jellegét eltorzította, és saját gazdag kultúráját megtagadta. Ha tehát röviden válaszolni kell arra a kérdésre, hogy a mai szélsőségek az iszlámot képviselik-e, azt felelhetjük, hogy az Iszlám Államnak és társainak annyi közük van a klasszikus iszlámhoz, mint az inkvizíciónak a kereszténységhez. És bár a muszlimok nagyon nagy többsége nem azonosul az iszlamizmussal, sőt éppen hogy szenved tőle, azt, ami a klasszikus iszlám volt, ma nem képviseli hatékonyan senki és semmi.