2016. január 31., vasárnap

A dzsihád a Koránban
Simon Róbert

A „másságot”, a saját értékrendtől eltérőt ma különösképpen kevesen igyekeznek megismerni. Ilyenkor megelégszünk néhány hamis közhellyel. Az iszlámmal kapcsolatban az egyik ilyen előítélet a dzsihádra vonatkozik. Az általánosan elterjedt európai vélekedés szerint a „szent háború” az iszlám kezdeteitől meghatározta a muszlimok viszonyát a nem-muszlimokhoz, s maga a Próféta lett volna az, aki azt a Koránban egyszer s mindenkorra világos és félreérthetetlen módon elrendelte. Ezt a hiedelmet számos, önmagát Dzsihádnak nevező fundamentalista csoport is megerősíteni látszik, amelyek a hetvenes évektől jelentkeztek az iszlám világban. E militáns csoportok tagjai a dzsihádot egyértelműen szent háborúnak tekintik, az iszlám olyan előírásának, amelyet a muszlimok elhanyagoltak. Magyarul is olvasható Muhammad ‛Abd as-Szalám Faradzs, a Szádátot nyilvánosan kivégző Dzsihád csoport ideológusának a „A hiányzó kötelesség” c. munkája, mely a „szent háborút” teszi meg az iszlám legfontosabb kötelességének.
Kétségtelen, hogy a dzsihád helyes értelmezése már a korai muszlimok számára is gondot okozott. A lexikográfusok tanúsága szerint a dzs.h.d. gyökhangzók harmadik igetörzsének alapjelentése valamilyen  nagy erőfeszítés megtétele az iszlám tanúsítása végett, s így szemantikai mezője a konkrét harctól a morális színezetű – s a szúfizmusban is használt – lelki küzdelemig terjed.
A probléma a Korán dzsihád-felfogásával az, hogy többször változott, ám az egyes kinyilatkoztatások pontos idejét csak kevés esetben ismerjük. E történeti-filológiai nehézségek mellett a kérdéskör összefügg olyan nagy horderejű problémával, hogy a különböző időszakokban a Próféta univerzálisnak tekintette-e az iszlámot, vagy csupán az araboknak elküldött vallásnak (ez ugyanis összefügg az aktív és tevőleges misszió gondolatával), s végül felmerül az a kérdés is, hogy a dzsihád alakulásának fázisaiban az „Allah útján való buzgólkodás” egyéni vagy közösségi kötelességként  fogalmazódott-e meg. Az ellenfelekhez vagy ellenségekhez való viszonyban a Próféta küldetésének mintegy húsz esztendejében (amennyiben elfogadjuk, hogy 612-ben kezdte el nyilvános hirdetését) legalább négy fázist különböztethetünk meg. 
Mekkában a sértésekre és gúnyolódásokra béketűréssel, s a kinyilatkoztatásba vetett hittel felelt: „A Könyörületes szolgái azok, akik szerényen járnak a földön, és ha a tudatlanok megszólítják őket, azt mondják: «Békesség» (25:63). A Próféta feladata ebben a korszakban nem a harc, hanem az igehirdetés, Allahé pedig, hogy a makacs tévelygőket és a Próféta üzenetét megcsúfolókat megbüntesse. A dzsihád tehát – ha egyáltalán lehet ekkor erről beszélni – nem a közösség, nem is az egyén feladata, hanem az isteni „üdvterv” hosszabb távon megvalósuló része.
A hidzsra után Medinában alapvetően megváltozott az akkor még jelentéktelen – 45 és 150 között mozgó – muszlim közösség helyzete. A felmerülő problémák közül itt elég, ha csak kettőre utalok. Rövidtávon meg kellett oldani a még mindig törzsi társadalom keretein belül maradó egyre bővülő közösség létezésének anyagi feltételeit. Az erre szolgáló különböző megoldási kísérletek mellett alapvető szerepet játszottak a fő ellenfélnek tekintett Qurays törzs karavánjai elleni portyák (a források legalább hetven ilyen ghazwát tartanak számon, amelyeknek majdnem a felében a Próféta maga is részt vett). E portyák elodázhatatlanul felvetették az alakuló iszlám viszonyát a törzsi társadalom alapvető normáihoz, hiszen a mekkai muszlimok volt törzs- és nemzetségtársaik ellen harcoltak. Ennek során éppen úgy állást kellett foglalni a korábbi együttélést szabályozó vallásilag is motivált kérdésekben, mint a muszlimok és a nem-muszlimok kapcsolatában. Ez utóbbi már szorosan összefüggött a másik, a hosszú távú problémával, ami az ún. „Ábrahám-vallás” kialakításában fogalmazódott meg. Ez az iszlám sajátszerűségének a megfogalmazását jelentette, ami – a további alakulásokat döntően meghatározva – éppen a másik két nagy „könyvvallástól”, a judaizmustól és a kereszténységtől való elhatárolódást jelentette. Ezek az alapvető változások kötelezően előírták a korábbi békés viszony megváltoztatását. Tudnivaló, hogy a mekkai korszakban és a medinai korszak elején az iszlám még a közös eredetek okán a könyvvallások közösségén belül kereste a helyét. Nagyjából a hidzsra második évében beállt alapvető változások kötelezően előírták a korábbi békés magatartás átalakulását a szembenállás és a harc különböző formáiban. Ez először a muszlimokat ért igazságtalanságok, eltántorítási kísérletek elhárítását célzó harc megengedését, majd előírását jelentette: „Akik harcolnak, azok engedélyt kapnak (arra), mivel jogtalanság érte őket. Allahnak megvan a hatalma arra, hogy megsegítse  őket – akiket jogtalanul elűztek a lakhelyükről, csak azért, mert azt mondták: «A mi Urunk Allah»” (22:39). A vérrokon elleni harc sokak számára megdöbbentő élményének legyőzése több Korán versben megfogalmazódik: „Előíratott nektek a harc (a hitetlenek ellen), holott ez ellenetekre van. Lehet, hogy valami ellenetekre van, noha az jó nektek, és lehet, hogy szerettek valamit, noha az rossz nektek. Allahnak tudása van, ti azonban nem tudtok” (2:216. ld. még 4:77 és 2:217).  
A hitetlenek elleni harccal kapcsolatos kinyilatkoztatások túlnyomó része konkrét eseményekkel kapcsolatban keletkezett, így nehéz eldönteni, hogy az utolsó medinai években mi lehetett pontosan a Próféta álláspontja. Aki ugyanis a – föltehetően 631. február-márciusban keletkezett – „kiáltványt”, a 9:1-37-et, s ezen belül az 5. verset („Ha a szent hónapok letelnek, akkor öljétek meg a pogányokat, ahol csak fellelitek őket! Fogjátok el őket! Ostromoljátok meg őket! Állítsatok nekik csapdát az összes leshelyről...!”) tekinti mérvadónak (mint ahogyan a későbbi ortodox hagyomány tette), az elfelejtkezik arról, hogy ez a kinyilatkoztatás és az un. „kard-vers” egészen konkrétan az arab pogányokra vonatkozik, akiknek a továbbiakban (erre másfél hónapjuk volt) az iszlám felvétele vagy a harc között kellett választaniuk, mivel Mekkában (aztán az egész Arab-félszigeten) nem maradhatott többé arab hitetlen. Ezt a verset tehát nehezen lehet a dzsiháddal kapcsolatos összes korábbi álláspontot érvénytelenítő un. „eltörlő vers” gyanánt értelmezni, a korábbi kinyilatkoztatásokat pedig „eltörölt verseknek” tekinteni. A dzsihád általánosíthatósága ugyanis a legszorosabban összefügg azzal, hogy Mohamed vajon erővel akarta-e terjeszteni az iszlámot, vagy csupán a maga közössége elismerésére törekedett, aminek a megválaszolása elválaszthatatlan attól a másik problémától, hogy az iszlámot univerzálisnak és kizárólagosnak tekintette-e, ami nem tűr el más vallást. E rendkívül fontos kérdésre nem adhatunk teljesen egyértelmű választ. A mekkai korszak iszlám-felfogása világosnak és egyértelműnek tekinthető, ám a medinai korszakban az iszlám bonyolult módon alakul, s noha természetesen ennek során is megőrzi – lényegesen módosítva – a kezdetek néhány lényeges gondolatát, az „Ábrahám-vallás” tagadva állítása olyan szempontokat fogalmazott meg, amelyek nem nélkülöznek bizonyos ellentmondásokat. Miről van szó? A mekkai korszakban a Próféta az egyetemes „üdvterv” részének tekintette a maga hirdetését, vagyis a „könyvvallások”, tehát a judaizmus, a kereszténység és minden valószínűség szerint a manicheizmus folytatásának, amely kifejeződött a próféták szerialitásának eszméjében (ugyanazt a hirdetést különböző időkben és népekhez az egy és azonos Istentől elküldött próféták viszik el), és a – hirdetésében azonos, csak nyelvében különböző – „Írásnak” a fontosságában (ezért nevezi Mohamed „az Írás népének” azokat, akik korábban az Égi Írásból próféták által közvetített kinyilatkoztatást kaptak). Mindez magától értetődően jelentette az iszlámnak mint univerzális vallásnak (pontosabban mint az univerzális és egyetemes vallás – egésszel azonos – részének) a felfogását. Ez viszont implicite magában foglalta küldetése misszióját is. Sajátos, ám a történeti körülményekből nagyon is érthető, hogy éppen az iszlám univerzalitásának időszakában, vagyis a mekkai korszakban az iszlám terjesztésének sem békés, sem erőszakos módja nem merül föl. A korábban idézett Korán-versek a békét hangsúlyozzák, Allahtól várják a hitetlenek megbüntetését és az iszlám diadalát. Tudjuk, hogy a hidzsra utáni második évben, 623 végén – a zsidókkal és a keresztényekkel való szakítás után – kezdte Mohamed kidolgozni az un. „Ábrahám-vallást”, amiről a korábbiakban szót ejtettünk. Ez a sajátos és vallástörténetileg nagy horderejű eredetkeresés az univerzális kiinduláshoz képest kétségkívül az eredeti hirdetés arab vonásait hangsúlyozza, ami az akkor kialakított vagy módosított kultusz majd minden mozzanatában kifejezésre jutott (így a jeruzsálemi imairány megszüntetése Mekka javára; a ramaðán havi böjt bevezetése, majd a mekkai zarándoklat átvétele és szabályozása). Ezek a kultikus szabályozások egyebek mellett mind Mekka központi szerepét hangsúlyozták az önmagát a másság tagadásával is meghatározó iszlámban. Ezt figyelhetjük meg a kinyilatkoztatás nyelvének, az arabnak a hangsúlyozásával, ami a későbbiekben döntően meghatározta az iszlám kultúrán belül az arab kivételezett helyét, s a Korán le-nem-fordíthatóságának a dogmáját. Az iszlám sajátszerűségét meghatározó arab mozzanatok kétségkívül olyan tendenciáknak tekinthetők, amelyek bizonyos fokig az egyetemestől az etnikai vallás irányába vitték az iszlámot, anélkül, hogy immanens univerzális jellegét fenyegették volna. Ahhoz azonban mindenképpen elegendőek voltak, hogy Omayyáda korszakban (661-750) az arab-muszlim hódítók az iszlámot és az annak jegyében létrejött birodalmat arabnak tekintsék, amelyben a nem-arabokat, ha áttértek is, csupán másodrendű alattvalóknak tekintették. Tudjuk, hogy az iszlám egyetemes jellege a kultúrával, joggal, intézményrendszerrel együtt az cabbászida-kor (750-1258) első évszázadában szilárdult meg az iszlám ortodoxia eredményeképpen.
A dzsihád vonatkozásában az arabokkal összekötött „Ábrahám-vallás” kidolgozása azt jelentette, hogy a békésen vagy harccal történő térítés elsősorban (vagy kizárólag) az arab hitetlenekre vonatkozhatott csak (ez fogalmazódott meg a korábban említett 9. szúra fontos verseiben is). A zsidók és a keresztények kapcsán a dzsiháddal összekötött térítés nem fogalmazódik meg. Mindez egybecseng a 2:256 fontos, noha pontosan nehezen értelmezhető megfogalmazásával: „Nincs kényszer a vallásban (lá ikráha fí’d-dín).” Mohamed valószínűleg nem gondolt az „Írás népének” áttérítésére.

Az előbbiek alapján tehát az a véleményünk, hogy nem lehet egyértelműen jellemezni a Próféta dzsihád-felfogását, amit már a hódítások sikere után kialakult nézetek  leegyszerűsítő módon értelmeztek. Az iszlamista mozgalmak merev – bizonyos Korán-versekre hivatkozó – nézete azonban csak kis részben fedi Mohamed hirdetését, ami nemcsak több fázison ment át, hanem ugyanabban időben is különböző elemeket tartalmazott, hiszen a Próféta mindig kész volt az ésszerű kompromisszumokra. 

4 megjegyzés:

  1. Kedves Simon Róbert, szerinted mennyire tekinthetjük még érvényesnek, amit Max Weber ír az iszlámról a "Vallásszociológiá"-ban? Tisztelettel TGM

    VálaszTörlés
  2. Kedves TMG,
    Örülök, hogy manapság valaki tud arról, hogy Weber az iszlámról is megfogalmazott gondolatokat. Tudvalévően ő nem szerette az iszlámot, s talán emiatt is nem fejezte be a tervezett összefoglalást az iszlám és az endogén kapitalizmus lehetőségéről. Röviden jellemezve gondolatait: képes volt (s ez is dicséri gondolkodói nagyságát) rossz premisszákból jó következtetéseket levonni. Kevés és nem mindig megbízható anyagból dolgozva, egy olyan iszlám etikát tételezett fel, amely egy hódításra berendezkedett katonai rend partikuláris és nem célracionális érdekeire épült volna (ismerjük a katonáskodó rend nem célracionális értékrendjéről vallott elemzését), s ez a magatartás párosult volna az eksztatikus, világtól elforduló dervis-vallásossággal. Ez a két feltételezés nem felel meg a klasszikus iszlám struktúrájának (a hódító arabok katonai szerepe az Omajjáda korral megszűnik, a szúfizmus pedig a 11. század után pusztán színezi-kiegészíti a mainstream iszlám ortodoxiát) Ugyanakkor a weberi szociológia maradandó értéke a későbbi alakulás (különösen az ottomán birodalom) intézményes viszonyainak vázlatosságában is mélyreható kommentálása a szultanizmusba kifutó patrimóniális uralom formájaként. Ezen belül a jog kettősségének (a qádí-bíráskodás versus a vallásjogtudók elvont jogászkodása) elemzése különösen lenyűgöző és érvényes még ma is. Csak jelzem, hogy a nagy muszlim társadalomtudós, Ibn Khaldún (1331-1406) zseniális civilizáció elméletében (ő az eurázsiai steppeövezet patrimóniális birodalmiságának első és legjobb elemzője) anticipálta (csak jobban) Weber számos gondolatát. Kár, hogy őt nem ismerte,noha akkor már lehetett volna.
    Ha többre is kíváncsi vagy e vonatkozásban, akkor felhívom a figyelmedet Ibn Khaldún munkájának (al-Muqaddima = "Bevezetés a történelembe") magyar fordítására (Osiris, 1995) és monográfiámra (Ibn Khaldún. Történelemtudomány és birodalmiság, Bp., Akadmémiai Kiadó, 1999), amelyben részletesen összehasonlítom kettejük gondolatait (pp.183-288). Néhány fontosabb egyéb munka:
    B.S. Turner, Weber and Islam. London, Routledge and Kegan Paul,1974
    W. Schluchter (Hg.), Max Webers Sicht des Islam. Suhrkamp, 1987
    M. Rodinson, Islam et capitalisme.Paris, Éd.du Seuil, 1966.
    Baráti üdvözlettel
    Simon Róbert

    VálaszTörlés